Corin Braga

PSIHOGRAFIA CRITICĂ

Detaşându-se de metodele clasice în abordarea operei şi biografiei blagiene, Corin Braga evită, totodată, a merge pe căile descrise de gnoseologia poetului-filosof, în decriptarea universului imaginar al operei. A explica o parte a operei prin alta (în cazul de faţă „geneza” lumilor imaginare prin apelul la metodologia şi instrumentarul conceptual-metaforic al metafizicii blagiene) nu e tocmai potrivit, demersul critic fiind lovit de gratuităţi tautologice. Nu printr-o hermeneutică „parazitară” poate fi revelată „matricea stilistică” a operei, care nu coincide niciodată cu „matricea stilistică inconştientă care modelează efectiv creaţia sa, inclusiv creaţia conceptului de matrice stilistică”.

Evitând, aşadar, capcana ispititoare a „matricii stilistice” (elaborată de metafizica blagiană, dar  considerată a fi inoperantă în cazul de faţă!), criticul optează pentru un demers exegetic pe terenul destul de generos al psihocriticii, îmbrăţişând, cu o oarecare vervă speculativ-hermeneutică, metodologia psihanalitic-antropologică în decriptarea „nucleelor” originare, a „intuiţiilor organice” şi ideaticii „seminale”, din care s-au ridicat „lumile imaginare” ale operei literare şi filosofice. Decriptarea acestui „centru magic” este, aşadar, operă de hermeneutică psihanalitică, prin care este revelată „geneza lumilor imaginare”, aşa cum configurează acestea în opera literară şi filosofică. De unde rezultă şi conturarea unor modele cosmologice (mai întâi fiind amintite cel nietzschean-dionysiac şi cel panic, de modulaţie tracică), apoi modelul unui creştinism cosmic în comuniune cu cel matricial-mioritic.

Pornind, deci, de la sondarea abisală a biografiei propriu-zise, cu corespondenţe în biografia operei, Corin Braga îşi agrementează psihocritica, interesantă de altfel, cu intuiţii poietice, menite a pune în evidenţă figurile abisale originare, structurarea lor pe anumite direcţii imaginare, pe anumite viziuni cosmologice adoptive. Ideea care prezidează acest demers psihocritic, antropologic şi poietic este aceea potrivit căreia „construcţia metafizică blagiană oglindeşte în fapt configuraţia psihică a autorului ei.”

Revelarea „fantasmelor subliminale” care se ridică din stratul nucleic, originar, genezic al biografiei pentru a configura în registrele „lumilor imaginare” defineşte un demers genetic atât psihocritic şi antropologic cât şi psihanalitic, încununat de vocaţia unui hermeneut în variabile poietice.

Structurat pe patru capitole (Tăcerea, Copilăria magică, Entuziasmul dionysiac, Ataraxia panică), studiul lui Corin Braga este un fel de arheologie psihocritică şi de genetică (psihanalitică) a imaginarului, menit a pune în evidenţă destinul de excepţie al unuia din cei mai de seamă scriitori români, întruchipând prin excelenţă vocaţia „destinului creator” de care dă seama întreaga sa metafizică poetică şi filosofică:

„Destinul lui Blaga stă sub semnul voinţei «existenţialiste» de a crea semnificaţia ce lipseşte operei”…

Capitolul Tăcerea reia chestiunea autismului blagian evocat în Hronicul sau cântecul vârstelor, inexplicabil chiar pentru poet însuşi – „strania mea detaşare de «logos» în cei dintâi patru ani ai copilăriei.” Această raţionalizare estetică târzie, care „rezumă” semnificaţia metafizică a operei, are însă – crede Corin Braga – „motivaţii abisale”, resorturi inconştiente, fiind simptomul sau reflexul unui „traumatism infantil”. Apropiindu-se foarte mult de instrumentarul traumatologiei de azi, criticul aminteşte de complexul de refulare din scrierile lui Sigmund Freud și Melanie Klein, aducător de anxietate, pe care îl trăieşte şi micuţul Lucian, sub aspectul culpabilităţii. Ar fi vorba de „complexul copilului nedorit” trăit de ultimul născut în familia preotului Izidor, după Tit-Liviu, Leon, Lionel, Florin, Longin, Liciniu, Letiţia şi Lelia. Lulu popii venea la două luni după moartea Leliei la vârsta de un an şi jumătate (tot la vârste fragede muriseră Leon și Florin). Fetiţa căzuse, nesupravegheată, într-un ceaun cu apă fierbinte, dar în registrele stării civile din Lancrăm este menţionată „o aprindere de plămâni” (tuberculoza fiind, se ştie, boala care a secerat mulţi membri ai familiei, însuşi poetul căzând răpus de o boală având la origine acest bacil).

Întruchipare de înger, viaţa Leliei lăsase în urma ei o durere profundă şi o lipsă ce se cerea grabnic înlocuită, generând totodată pentru întreaga familie „fixaţia” unei idealizări. Prin stingerea ei din viaţă, „micuţa Lelia îi delega fratelui mai mic rolul de a o suplini în viaţa afectivă a familiei”, de aici „complexul copilului nedorit”, pe care-l va trăi poetul în prima copilărie….

Simţindu-se un „substitut” (oare venirea lui pe lume nu alina durerea familiei, constituind o bucurie solidară?), copilul se închide în sine, într-un comportament autist, ba mai mult, are unele ieşiri agresive faţă de unii membri ai familiei, ceea ce îl determină pe psihocritic să administreze aici conceptul lui Winnicot de refulare prin tendințele „antisociale” ale copilului.

Însăşi „mama Ana”, subclasată cultural de soţ, scrie Corin Braga, ar trăi faţă de fiica cea mare, Letiţia, „o gelozie oedipiană”!

„Identificarea cu sora moartă” îi provoacă micului Lucian „o gelozie fraternă”, de unde„muţenia” înţeleasă ca reflex al refulării impulsului agresiv de afirmare… Ipoteza psihanalitică este susţinută cu citate din Hronic…, dar şi cu citate din autorii psihanalişti. Criticul crede că micuţul Lulu trăise „o criză a identităţii”, ceea ce îi întârziase individualizarea. Dar, odată cu accentuarea curajoasă a acelei „afirmări de sine”, tânărul Lucian optează pentru „existenţa creatoare”, pentru că el nu concepe să îngroaşe rândurilor oamenilor „lipsiţi de metafizică” (cum se exprimă într-o scrisoare trimisă din Sebeş, în 1917, iubitei sale vieneze, Cornelia Brediceanu). Ipostaza de creator va fi învestită cu un sentiment de atotputernicie magică, cu funcţie de supracompensare. Nimic nu va sta în calea „daimoniei” creatoare. Refuzat iniţial de Brediceni (îndeosebi de mama şi fratele Corneliei, diplomatul Caius), tânărul student îşi va propune un destin de excepţie. Este „pactul faustic” pe care îl face cu viaţa, o hotărâre neclintită întru Ideal. Cine citeşte cu atenţia cuvenită scrisorile sale către Cornelia, trimise din Sebeş în perioada 1916-1918, va înţelege tot acest program autoimpus de o imensă voinţă întru urmărirea fără preget, perseverentă a idealului asumat. „Calea regală” de compensare a fragilităţii şi insucceselor sale va fi însăşi creaţia, în care va străluci încă de la debutul din 1919. E suprema sa „răzbunare”, sublima defulare, mirabila manifestare a destinului creator al omului, teoretizat în metafizica sa ca supremă şansă de salvare a omului.

Al doilea capitol, Copilăria magică, atinge problema „participării mistice” şi a „misterului”, poetul resimţind în mod constant „gravitaţia ocultă a unui numinosum invizibil, care îi învăluie gândurile într-un orizont al misterului”. De aici dorinţa de a revela misterul, ca atitudine umană fundamentală şi tematizată filosofic ori literar. Criticul dizertează pe marginea gnoseologiei blagiene, concepţia filosofică despre tipurile de cunoaştere (paradisiacă şi luciferică) aducând în prim-plan ideea ecstaziei intelectuale. Magia însăşi este considerată o prelungire a misterului, iar unităţile magice – concepte-imagini care rezumă un întreg complex de fenomene, nesupuse analizei de gândirea primitivă. Transcendând realitatea empirică, magicul nu poate amprenta categoriile abisale. Referinţe interesante, glisând dinspre filosofia culturii către registrul autobiografic din Hronic…, face criticul privind categoria de „magie folclorică” (sub „zariştea” acestei magii este evocată de memorialist figura Mamei, dar şi lumea satului în ansamblu). Şi de aici întregul univers magic şi de fabulos popular, pe scurt zis, acel creştinism popular şi cosmic resimţit în întreaga sa creaţie literară (poezie şi dramaturgie). „Aleanul altor doruri” îi va cutreiera gândul şi voinţa tânărului Lucian…

În Entuziasmul dionysiac (III), criticul lansează ideea „introversiunii erotice”, printr-o citire psihanalitică a epistolarului. E vorba de corespondenţa cu Cornelia, din anii 1917-1918, când „destinul lui Blaga intră sub semnul unui pact faustic”, care-i asigură „împlinirea de sine” şi depăşirea „crizei identitare”. Este vârsta unui anumit „vitalism bergsonian”, dar şi a unui „iraţionalism nietzschean”, de la teoreticianul Supraomului adoptând poetul „conceptul dionysiacului”, înrudit cu un alt concept asumat: „demonia goetheană”. Preilej pentru analist de a comenta pe seama „cultului orgiastic”, în largi acolade documentare, ale cărui reflexe le identifică în poezia de început, probând psihocritic şi psihanalitic structurarea gândului liric pe temeiuri „genezice”, originare, de substrucţie onto-antropologică, în defulările subliminale.

Capitolul ultim, Ataraxia panică, îl aşează pe Pan „între Dionysos şi Apollo”. E o stare de echilibru între luciditate şi fondul inconştient („seninătate în clarobscur” în formularea lui Cioran), trăită de poet în vara lui 1919, la Sebeş, un moment de răgaz înainte ca scriitorul să pornească pe drumul marii sale biografii literare: „Zeul Pan este simbolul prin care Blaga reprezintă acest punct de echilibru sufletesc.” Poemele din Paşii profetului evocă această stare panică, de plenitudine sufletească şi beatitudine ataraxică, trăită în decor estival. Fiind asociaţi erosului, Pan şi nimfa sunt expresii ale unui otium sezonier. E acea stare de ec-stazie, de contopire şi pierdere până la mineral în Marele Tot, spre deosebire de freneziile dionisiace din „Poemele luminii”.

„Panismul” acestei etape de psihism biografic este, desigur, provizoriu, căci poetul va renunţa treptat la figuraţia mitologiei eline în favoarea unor autohtonizări de teme şi motive. Procesul acesta va fi de lungă durată, observă criticul, el va începe cu „elogiul tracilor”, mai exact cu „zalmoxismul”, va cunoaşte apoi ortodoxismul gândirist (în 1921 Blaga se află printre întemeietorii revistei „Gândirea”, de la Cluj), va continua cu „bogomilismul” şi va sfârşi cu „mioriticul”. Toate aceste moduri de creaţie se referă la etape diferite, individualizabile, ale creaţiei literare, de la misterul păgân „Zamolxe” la „Arca lui Noe” şi „Anton Pann”.

Corin Braga distinge cu atenţie între un „Zamolxe dionysiac” şi un „Zamolxe panic”, tot atâtea ipostaze de la orgiastic la dizolvarea panică în natură, urmând cadenţele psihismului creator blagian. Mai este şi imaginea metaforică a Marelui Orb, în care Blaga „sublimează metafora poetică panteistă în conceptul neoplatonic de anima mundi”, un principiu animic aflat la egală distanţă de Intelectul divin (lumea ideilor) şi materia inertă, dând viaţă lumii. Omul însuşi, fiinţă duală, este alcătuit dintr-un Orb şi un sfetnic (Marele Orb).

Ultima secvenţă eseistică a capitolului al IV-lea, Ruptura între suflet şi spirit, readuce în discuţie imaginea-simbol a lui Zamolxe, „conceput de Blaga ca un dublu profet, care aduce succesiv dacilor misterele dionysiace şi apoi pe cele orfice”. E o trecere de la panpsihismul dionysiac la panspiritualismul de transcendenţă. Zamolxe, crede criticul, ar încheia perioada de formaţie a lui Blaga, deschizând cele două mari căi pe care se va desfăşura de acum creaţia scriitorului român, adică beletristica şi filosofia.

Beneficiind şi de un capitol substanţial de note (pp. 221-284), eseul domnului Corin Braga ambiţionează a fi „o lucrare de o excepţională valoare exegetică, o explorare riguroasă şi metodică, cu toate instrumentele moderne de cercetare, a câmpului ales.” (Nicolae Balotă – Cuvânt înainte).

Într-adevăr, lucrarea domnului Corin Braga propune o nouă perspectivă în cunoaşterea mai profundă a omului şi creaţiei blagiene. Cam singulară – dacă am pune face abstracție de Ion Vianu –  în peisajul critic de azi, prin metoda psihanalitică şi oarecum antropologică abordată (entuziast-dezinvolt şi de atâtea ori aproximativ), Lucian Blaga. Geneza lumilor imaginare este o încercare de arheologie abisală şi psihocritică, mai exact un eseu de fenomenologie a imaginarului uzitând de instrumente din recuzita psihanalizei, psihocriticii şi arhetipologiei. Dincolo de „tezismul” metodei, de spiritul hermeneutic atât de alunecos şi de o anumită repetitivitate a discursului argumentativ, lucrarea îşi propune o teză şi încearcă să-i aducă justificare şi funcţionalitate în cadrul biografiei interioare  şi operei blagiene de tinereţe. Că acest „batiscaf psihanalitic”, cum i s-a zis, coborât în vâscozitatea genezică a necleelor originare, onto-antropologice, funcţionează mai bine în cadrul unor teme/motive decât în al altora este lesne de observat. Importantă e perspectiva metodologică, uzitând de varii instrumentare, dar şi viziunea structurantă a unei biografii, în care îşi află pulsiunile originare şi nuclearitatea genezică (complexele fantasmatice originare) o operă menită să depună mărturie despre drama, salvatoare prin excelenţă, a destinului creator al omului în confruntarea cu Neantul.

În virtutea aceleiaşi „metode” de investigaţie a universurilor imaginare cu rădăcini abisale şi nucleice în „subterana” inconştientului (imersiune psihanalitică), dl Corin Braga revine cu o nouă culegere de studii psihanalitice, Psihobiografii(Polirom, 2011, 318 p.), având de data aceasta la dispoziţie biografii de mai larg orizont, de la Urmuz, C. Stere, Blaga, Dimov, Nichita Stănescu, Norman Manea la clasicii europeni Swift, Sábato şi Carlos Costaneda, în total nouă personalităţi. Unind psihocritica (numele lui Charles Mauron ne spune ceva) cu psihobiografia (din filosofia lui Ricoeur), Corin Braga elaborează un nou concept critic operațional – psihografia.

Compozit şi destul de larg sub aspect serial, în selectarea „psihobiografiilor”, volumul înmănunchează eseuri mai vechi publicate în periodice şi chiar în cărţi proprii ori dicţionare sau ca prefeţe, venind să reconfirme opţiunea criticului faţă de investigaţia psihanalitică, care, în confruntarea cu metodele scientiste ale ultimei sute de ani, şi-ar fi dovedit valabilitatea, discursul simbolic al psihanalizei fiind de fapt o „pseudomorfoză, un upgrade la perioada modernă a tehnicilor creştine, alchimiei şi cabalei, yogăi şi disciplinelor hinduse etc.” Pe scurt zis, „psihanaliza «funcţionează» chiar dacă şi chiar în ciuda faptului că presupoziţiile teoretice ale terapeutului sunt false”!…

Se știe că o „metodă psihanalitică” autonomă, suficientă sieși, nu există, ceea ce este evident și în abordarea în cauză, care beneficiază de varii trimiteri și raportări, cum ar fi psihanaliza kleiniană, perspectiva bioniană, analiza lacaniană, arhetipologia jungiană. Nu lipsesc referințele la „plăcerea textuală” din comentariile lui Barthe, la „scrierea psihică” din concepția lui Derrida ori la textele Juliei Kristeva. Introspecția psihanalitică alunecă ușor spre metode înrudite sau instrumentare compatibile.

Cu 10 studii de arhetipologie (1999), psihocriticul Corin Braga îşi precizează mai bine arhetipologia comparată ca metodă de cercetare interdisciplinară. Mai noile consideraţii ale eseistului pe seama a ceea ce el numeşte, în cadre comparatiste, „arhetip” şi „anarhetip”, dezvoltă o disertaţie de larg orizont cultural, în care fervoarea speculativ-hermeneutică coagulează în clasificări şi sistematizări în bună tradiţie comparatistă (De la arhetip la anarhetip, 2006).

De reţinut şi monografia Nichita Stănescu – Orizontul imaginar (1993, 2002), în care reapare, ca metodă investigativă, relaţia psihanalitică dintre scriitor şi operă. Criticul dezvoltă o viziune coerent articulată a universului nichitastănescian, ceea ce reconfigurează în plan monografic  vocaţia de hermeneut al imaginarului a lui Corin Braga.

Fondator şi director al Centrului de Cercetare a Imaginarului, din 2002, de la Facultatea de Litere din  Cluj, dl Corin Braga este si coordonatorul unei culegeri de Concepte şi metode în cercetarea imaginarului (Polirom, 2007). Amintim şi traducerile în româneşte ale unor autori de psihanaliză, Jung bunăoară, dar şi Gilbert Durand (Introducere în mitodologie, 2004) ori Philippe Walter (Limbajul păsărilor, 2007).

Zenovie CÂRLUGEA

12 august 2012

(fragment dintr-o lucrare în pregătire)